El horror y la idea


” (…) En efecto, el horror es infinitamente singular, e incluso cabe que haya que admitir que algún o algunos horrores singulares culminan la negativa esencia del horror. Nadie, ni siquiera las víctimas o los verdugos en el vértigo de la manifestación del horror, puede después representarlo adecuadamente ni rememorarlo en su medida completa. Es más bien la memoria de que allí y entonces se hallaron las fuerzas para entender lo bastante como para resistir su irresistibilidad, lo que ahora y aquí debe servir de hilo de Ariadna para no errar sin esperanza en el laberinto donde se querría matar al monstruo.

(…)

Reparar el mundo no consistirá, ciertamente, en dejarlo como se encontraba antes del horror, porque tal cosa no sólo es imposible, sino que es indeseable, en la medida
en que un tiempo va ya de alguna manera cargado con las primicias de los que le seguirán. El pensamiento midrásico sugiere con una aguda paradoja esta verdad: Job no recibe en compensación por el horror unos hijos nuevos, sino precisamente los mismos que tuvo y se le murieron. Sólo estos hijos de antes, al serle devueltos, cierran efectivamente el paso a que se retroceda a la misma situación, sencillamente, de antes de la catástrofe. La imposible recuperación es justamente lo que sella la mentira que pronunciará cualquiera que diga que, terminado el episodio de sufrimiento, a Job no le ha ocurrido, en definitiva, nada y las cosas han vuelto a su cauce.

(…)

Ahora bien, el horror es exactamente el opuesto de la idea. El horror no es la composición del ser sensible, sino el adelgazamiento de sentido, la pérdida final de él. La imposibilidad de la representación del horror en la expectativa o en la memoria, la imposibilidad de su objetivación, depende ante todo del hecho de que, si bien conservar la capacidad de la idea es fundamental para empezar a realizar la experiencia del horror, nadie sabe de antemano hasta dónde, en la inmersión de la existencia en el horror, se llega en compañía de la luz de la idea.

(…)

Y es que, en nuestra actitud natural de hombres que nos vamos dejando llevar por la vida, habitualmente estamos sometidos a la esclavitud de una doble ignorancia, de una ignorancia elevada a la segunda potencia. En lo hondo sufrimos de una ignorancia que caracteriza irremisiblemente la existencia humana, y que consiste en que no sabemos, verdadera y últimamente, por más que de alguna manera sí lo sepamos, lo que significa existir, ni, por tanto, lo que ha de ser la plenitud de la existencia. Ésta es nuestra situación fundamental. Nos percatamos de ella sobre todo cuando, dando por sentado o dejando simplemente atrás el problema de saber con precisión qué es existir, nos proponemos aclarar esta otra noción: la plenitud de la existencia. Descubrimos entonces que no sabemos qué queremos, o, para decirlo en los términos de Levinas: que no sabemos en qué consiste el objeto de nuestro deseo radical. Unamuno simplifica cuando califica el anhelo de inmortalidad individual como el deseo radical. Él mismo, en otras páginas escritas más directamente a la luz de Kierkegaard, llega al borde de reconocer nuestra situación fundamental: que no sabemos si aspiramos a la muerte definitiva, a la inmortalidad individual o a la imposibilidad de no haber nacido. No sabemos si queremos vivir para siempre, morir para siempre o, más bien, no haber sido jamás puestos en esta alternativa. Ahora bien, lo más trágico es que solemos, como naturalmente, permanecer en la ignorancia de esta nuestra situación fundamental, y a esta inconsciencia nuestra, o, más bien, semiinconsciencia, creo que se la debe llamar, ya que suele ser el punto de partida para la regla general de nuestras situaciones existenciales, nuestra situación primordial. La cual, a diferencia de la fundamental, no es ni necesaria ni insalvable. Justamente, se salva, al menos de modo incoativo, no, desgraciadamente, por la irrupción de la libertad filosófica, sino, más bien, cuando al hombre llegado a primera madurez lo sacuden las tempestades de la vida en la forma de miedo profundo o profunda esperanza. Pero lo regular es que el despertar a la situación fundamental de la existencia, la superación de la actitud primordial de ignorancia de la ignorancia, dure tan poco como duran los paroxismos del miedo y de la esperanza. El hombre que empieza a despertar a la realidad fundamental o bien pierde en seguida la motivación y el interés que le guiaban hacia la superior conciencia de su naturaleza, o bien se encuentra con que su incipiente vigilia queda asumida en los saberes tradicionales del grupo social al que pertenece. La interrogación viva en que había empezado a convertirse un hombre sacudido por la esperanza de una plenitud desconocida o por el miedo de un desastre de proporciones no asumibles (ambas cosas van en el fondo de la mano: la esperanza máxima está, por ejemplo, claramente acechada por el máximo miedo, justamente a que se vuelva fracaso) queda, por decirlo de alguna manera, respondida con exceso y prematuramente al absorberse el individuo en la comunidad inmediata. Cuando, en realidad, no hay existencia postcrítica viable que no se someta a la depuración que exige el imperativo categórico de la evitación absoluta del mal moral y la consideración de la humanidad racional de todo hombre como fin en sí. Y aún me importa más subrayar que es asimismo un elemento central e irrenunciable del estadio ético de la existencia vivir bajo el imperativo de la máxima lucidez.

Ahora bien, el hombre que se enfrenta con la plenitud de su razón y su sentimiento a la situación fundamental de la existencia no es sólo pregunta por sí mismo o angustia por la nada de los proyectos ónticos que puede formular. Es también, necesariamente, aquella subjetividad que más sensiblemente se expone a la posibilidad y a la realidad del mal. No podrá desconocer que el mal posible, y muchas veces el mal real, como ha ocurrido en el Holocausto y en sus secuelas constantes de los decenios últimos, adopta la forma abismática de la interrupción absoluta del sentido propiamente dicho. Este hombre, que no es personalmente culpable, experimenta, sin embargo, que está inexorablemente concernido por deberes que le ordenan desde el fondo de la desesperación insondable de otros hombres. Es literalmente llamado a responder por el mal de la historia, y en esta llamada descubre la profundidad de su pertenencia al ámbito relacional en el que, a un tiempo, se hallan el prójimo, la idea en negativo y el Dios sin metafísica del que el nuevo pensamiento se esfuerza por descubrir las huellas. Y si llamamos dolor, en el sentido pleno, a la experiencia de este mal sin sentido, no sintetizable, no asumible, no explicable, para el que sería blasfemia pensar que es, simplemente, un medio querido por el Dios de la metafísica para que se abra paso el bien mayor que representan la variedad y el contraste en el mundo creado –o cualquier otra explicación de la teodicea metafísica–, entonces la plenitud del dolor veremos que posee una estructura sorprendente, peculiar entre las restantes experiencias humanas. El dolor que cumple su terrible esencia no es autorreferencial, no es dolor por mí y sólo mío, sino, más bien, es el dolor del otro, al que yo no tengo acceso. Mi mayor dolor sólo puede ser la impotencia ante la desesperación del otro, sobre todo cuando me sé no ya responsable, sino culpable de ella. Pero esa desesperación del otro, la desesperación sin culpa, el sufrimiento del inocente, es el auténtico mal insondable.

¿Podemos hoy vivir como no sea en la difícil forma de la existencia que, sin permitirse ningún calmante en la confrontación con el mal radical, termina por descubrir al fin que la desesperación aniquiladora no tiene la última palabra, porque, cuando intenta ser apurada con la valentía que exige la lucidez de los imperativos éticos y teóricos, revela su interna imposibilidad?”

Hacia la interpretación filosófica del horror. Una nota a propósito de la obra filosófico-teológica de Emil Fackenheim. Miguel García-Baró. Revista Isegoría (nº23, año 2000).

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